59 Metamorphose - Page 25 - étoiles d'encre 59-60 : Métamorphose marie goyon 23 comme prise en faute de n’avoir pas su ou pu transmettre (elle avait été pensionnaire5 et donc victime de l’efficacité assimilatrice), c’est-à-dire de ne pas assumer sa place conventionnelle dans le schéma de la tradition et donc son rôle attendu en tant que femme et mère. En même temps, elle était fière de la stratégie adoptée par sa fille pour pallier les manques de l’éducation qu’elle avait pu lui offrir, et cette stratégie semblait même dans une certaine mesure lui conférer, à elle qui en manquait, un certain prestige et une reconnaissance de la part de la communauté, « par ricochet » Par les détours de cette orchestration de la transmission, la mère dépossédée semblait en partie pouvoir retrouver un statut, une place dans la filiation qui lui faisait défaut, et donc les moyens d’une résistance à un contexte de domination. L’auto-filiation : la « self made-artist » Un autre exemple édifiant, qui relève ici directement d’une stratégie volontaire d’un individu, est celui de la « self made-artist ». Il s’agit de « l’auto-filiation », de l’apprentissage autodidacte notamment par l’appropriation et la réinterprétation de savoirs produits de façon exogène. C’est l’exemple de Sheila, 40 ans, brodeuse et artiste plasticienne contemporaine, d’origine cree, qui m’a enseigné la broderie6. Elle affirme ainsi s’être « inventée seule », selon ses propres termes. Elle dit avoir appris la technique des piquants en observant les objets dans les vitrines des musées, ou encore en lisant des magazines spécialisés comme l’American Indian Art Magazine, puis en expérimentant. Elle a également utilisé des ouvrages anthropologiques de référence comme manuels d’instruction technique et stylistique. Elle revendique une sorte d’autogenèse, tout en recherchant cependant l’approbation, et plus encore la reconnaissance, de ses pairs et notamment des Aînés de sa communauté. Ainsi, Sheila participe activement aux cérémonies organisées et apporte très souvent son aide dans la réalisation des costumes pour les danses cérémonielles et les pow-wow (concours de danse métamorphoses 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:16 Page23 intertribaux). Son parcours est empreint de paradoxes, recherchant l’émancipation et l’affirmation d’un soi autonome, tout en étant avide de reconnaissance et d’inclusion au sein de la communauté. Ainsi, elle enseigne la broderie dans les cercles familiaux classiques, entre femmes, mais aussi aux beaux-arts, à l’université, à des indiens et non-indiens, de tous sexes, instaurant ainsi une filiation inter-genre qui aurait été impensable il y a quelques générations. Ses œuvres vont des formes les plus « traditionnelles » aux plus « modernes » avec des usages inédits des piquants et des messages très politisés. Exposition des œuvres de Sheila Orr : Sex quills and Rock’n’roll The Last Bingo. Piquants de porc-épic, collages, acrylique. 24 carte blanche étoiles d’encre 59-60 © Marie Goyon 2003 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page24 métamorphoses Résistances et tradition, des stéréotypes à l’émancipation: la figure de la « femme double », entre masculin et féminin. Les savoir-faire genrés comme la broderie en piquants de porc-épic étaient source d’un certain pouvoir pour les femmes autochtones. En tant qu’intermédiaires entre les pouvoirs surnaturels et les hommes, les brodeuses acquéraient un pouvoir politique et social, notamment à travers la relative dépendance instaurée. En effet, si un homme désirait mettre en scène sa vision, accéder à un statut spécifique, acquérir du prestige, il avait besoin du travail aux piquants réalisé par une femme (Schneider 1983 : 117). Elles devenaient donc des opératrices majeures de liens entre les différentes sphères du social et du sacré, faisant circuler les pouvoirs entre les sexes, les générations, les groupes sociaux (Goyon 2006). Toutefois, si ces femmes avaient du pouvoir, elles n’en demeuraient pas moins soumises à des règles symboliques et sociales strictes. En effet, on retrouve dans la broderie autochtone l’idée de maîtrise du corps et de l’esprit, présente dans la « formation » – au sens propre comme au figuré – des jeunes filles dans l’apprentissage de la couture, étudiée par Yvonne Verdier pour les campagnes françaises (Verdier 1979). L’auteure avait ainsi soulevé les enjeux symboliques de pratiques, de gestes, d’objets, de paroles, censés concourir à la construction de la féminité. Son analyse montrait par quel nœud de relations très fortes les femmes ont été longtemps liées au fil, puis aux épingles et aux aiguilles et comment ces activités sont liées à un marie goyon 25 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page25 temps propre, à des lieux particuliers, à des postures du corps, à une représentation physiologique pensée comme un destin social. En effet, la mémoire des savoir-faire est celle des gestes et des paroles prononcées, elle est praxis. Mais, comme il est également impératif de le souligner, elle est simultanément mémoire de socialisation et de mise aux normes des acteurs. C’est-à-dire qu’elle imprime dans les corps autant que dans les esprits des normes de définitions, conduites, représentations des positionnements sociaux (hiérarchies, catégories, différenciations ontologiques). La « formation » par le savoir-faire est présente dans les mythes nord-amérindiens et a été largement étudiée par Claude Lévi-Strauss, dans ce qu’il a nommé le « cycle des épouses des astres et des marisétoiles » (Lévi-Strauss 1968). En apprenant la broderie, la jeune fille incorporait les cadres de sa féminité en devenir, les codes qui allaient régir son existence en tant qu’épouse, puis mère. Les vertus morales de la brodeuse (industrieuse, patiente, attentive…) correspondent aux attitudes socialement prescrites, notamment vis-à-vis des hommes du cercle familial: par exemple les conduites d’évitement entre brus et beaux-pères, parfois encore pratiquées aujourd’hui, plus souvent dans les réserves qu’en ville. Douceur, calme et réserve sont l’apanage des femmes dites « traditionnelles », c’est-à-dire « timides », « wisteca » en lakota (De Mallie 1983 : 255). Au cœur de cet univers féminin/masculin bien distinct, une figure cruciale vient jeter le trouble en offrant un autre féminin possible : la Femme Double. La Femme Double (parfois nommée Deux Femmes), winyan nunpa en lakota, est un être surnaturel complexe, constitué dans un agencement de dualités alternantes. Elle se manifeste dans des visions où son comportement est ambivalent, où elle incarne le couple pouvoir-soumission. Dans le passé, rêver de la Femme Double permettait aux femmes de s’intégrer dans des sociétés spécialisées, obtenant ainsi un statut privilégié au sein de la communauté. Un grand prestige était acquis à pratiquer le travail 26 carte blanche étoiles d’encre 59-60 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page26 marie goyon 27 aux piquants, car la Femme Double était considérée comme l’inventrice de cet art chez les Lakota, et plus largement comme la source du talent artistique chez les femmes dans de nombreuses nations amérindiennes. Rêver d’elle n’est jamais anodin et peut changer à tout jamais la destinée d’une femme. Entre bonne et mauvaise épouse, femme modeste et extravagante, maternité et stérilité, industrie et paresse, les rêveuses de la Femme Double doivent décider de leur avenir d’épouse, de mère et même « d’être humain » au sein de leur communauté (Goyon 2004). Ainsi, la Femme Double est généralement décrite comme deux très grandes femmes identiques, connectées par un cordon, un fil ou une membrane (Sundstrom 2002 : 103). Femme double winyan nunpa Witches playing with their baby dessin, 1890 environ, Sioux. Les visions donnent un choix à la rêveuse, souvent matérialisé par deux chemins. Si celle-ci fait « le bon choix », elle recevra des aptitudes artistiques et des motifs sacrés, et ce faisant, atteindra les idéaux féminins de maternité et de vie familiale solide. Si elle choisit « la mauvaise voie », elle tombera dans le déshonneur et dans la maladie. L’interprétation classique de ce rêve ne semble donc offrir que deux modèles de femmes possibles, les « femmes bien » et les « dépravées ». Pourtant on peut également évoquer une troisième voie, entre ces deux femmes. Il existe ainsi une tradition, moins documentée7, de femmes qui, se dévouant entièrement à leur art, auraient été particulièrement reconnues, atteignant le statut de pouvoir conféré aux hommes-médecine (Hassrick 1993 : 231). Elles ne prenaient pas d’époux et ne fondaient pas de famille. Incarnant le sacrifice métamorphoses 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page27 personnel, le dévouement absolu aux esprits, elles devenaient bien souvent des parias mais aussi des êtres d’exception redoutés, décrites comme folles et sacrées à la fois. Ces rêveuses qui excellaient, ni parfaites, ni perdues, agissaient « comme des hommes », c’est-à-dire « comme ayant des relations sexuelles variées, se comportant de manière compétitive, agressive et indépendante » (Schneider 1983). Elles se révélaient alors, en quelque sorte, des pendants inversés des winkte chez les Lakota (les « bernaches »), hommes se comportant eux, « comme des femmes » (littéralement winkte signifie « il sera – ou voudrait être – une femme »). Elles avaient des vies hors du commun, du pouvoir et devaient donc en payer le prix. Cette « folie » les conduisait à se comporter à l’inverse de ce que l’on attend habituellement d’une femme. Elles ne sont donc pas wisteca, elles ne sont pas discrètes, mais au contraire « rient à gorge déployée », et en cela elles sont décrites comme « masculines », bloka egla wa ke, « elle pense qu’elle peut se conduire comme un homme ». S’il ne s’agissait donc pas véritablement ici d’un « troisième sexe social » (Saladin d’Anglure, 1986 et 88), les rêveuses de la Femme Double occupaient tout de même une position intermédiaire entre des rôles strictement cloisonnés entre féminin et masculin. Loin de constituer une norme, cette interprétation semble être demeurée assez marginale dans les sociétés précoloniales. Cependant, cet interstice, cette « faille » dans le système binaire représente actuellement une opportunité à saisir pour certains individus et groupes comme les Two Spirit (Roscoe, 1998; Williams, 1986; Jacobs, Thomas et Lang 1997). Le terme « two spirit people » renvoie aux individus ne relevant ni de la catégorie « femme », ni de la catégorie « homme », socialement comme sexuellement dans les traditions autochtones d’Amérique du Nord. Littéralement « êtres ou gens aux deux esprits », parfois également nommés « deux cœurs », le terme souligne la coexistence 28 carte blanche étoiles d’encre 59-60 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page28 marie goyon 29 possible au sein d’un même individu d’attitudes et de références relevant à la fois de traits identifiés comme masculin et comme féminin et s’inscrit donc dans une logique intergenre a contrario d’une identité sexuée vers les deux pôles masculin ou féminin, gay ou lesbienne dans le cas des orientations sexuelles. Ce terme générique a été en particulier choisi en 1990 lors de la 3e conférence intertribale gay et lesbienne de Winnipeg8, au Canada: les participants étaient à la recherche d’un terme reflétant d’une part une connexion culturelle et tribale, et d’autre part possédant une connotation positive et bienveillante, supposément reconnue et respectée dans les références endogènes comme exogènes. Il s’agissait également de rompre avec le terme « berdache », à la connotation péjorative9, imposé par le regard européen, ethnocentré et hétérocentré. Des communautés et lobbys organisés de Two Spirit existent aujourd’hui dans toute l’Amérique du nord, aux USA et Canada, organisant et fédérant des actions militantes panamérindiennes, et collaborant avec d’autres mouvements militants euro-américains et euro-canadiens, voire LGBT internationaux. Ils organisent notamment des manifestations culturelles et programmes de prévention liés à la santé publique (sexualité, HIV, addictions, suicide…), mais aussi des actions de reconnaissance des minorités à l’intention des étatsnations et de l’opinion publique (luttes contre l’homophobie, les discriminations et revendications ethniques ou communautaires)10. Les définitions identitaires s’affirment donc plus que jamais comme des instruments politiques stratégiques, susceptibles dans le cas présent de servir la déconstruction critique des identités masculine et féminine, homosexuelle et hétérosexuelle qui demeurent source de violence et d’oppression. Le cas des brodeuses s’inscrit donc bien dans une résistance au déterminisme de rôles et stéréotypes sociaux qui, dans une certaine mesure, condamneraient les acteurs, en contexte contemporain, à une « mort sociale ». En effet, quel avenir (professionnel notamment) métamorphoses 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page29 est-il aujourd’hui possible d’envisager pour une femme autochtone qui correspondrait par exemple au modèle traditionnel « timide » que je décrivais plus haut? Pour autant, il ne s’agit pas de renier une construction mythique et socioculturelle, une « tradition » qui elle aussi constitue pour les individus un point d’ancrage communautaire, familial, culturel évident et souvent vital. Le modèle de la femme-masculine se révèle donc particulièrement intéressant. Indépendante, aux statuts et visages multiples, elle correspond à la situation actuelle de nombreuses Amérindiennes, qui sont, comme nous le soulignions en introduction, mères célibataires, qui travaillent, vont et viennent entre les « voies traditionnelles » et le « monde blanc ». Négociant sans cesse leur accomplissement en tant que femmes mais aussi en tant qu’« hommes », c’est une logique de dépassement voire de subversion des catégories qui se joue dans leurs trajectoires (Goyon, 2011). On ne s’étonne dès lors pas de voir ressurgir abondamment des figures mythologiques féminines dans la littérature autochtone contemporaine (LeAnn Howe, Équinoxes Rouge 2004 ou Susan Hazen-Hammond, Spider Woman’s Web 1999 par exemple), comme dans les arts et les pratiques religieuses. S’affirmer et se vouloir rêveuse de la Femme Double ou « self-made artist », relève de la performance créative autant que de la performation identitaire. Contre l’essentialisme et le dogmatisme, et à l’aune des débats d’une rare violence qui ont pu avoir lieu en France sur l’identité nationale, puis sur les transformations du droit de la famille et des droits des homosexuels, il s’agit pour les anthropologues et sociologues, à travers des études comme celles-ci, de jouer leur rôle social et politique, en identifiant et participant à faire reconnaître comme telles les qualités de métamorphose voire de résilience dont peuvent être porteuses les traditions et les identités. 30 carte blanche étoiles d’encre 59-60 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page30 marie goyon 31 NOTES 1. Les Statistiques canadiennes sur la violence faite aux femmes autochtones sont effroyables: La violence, y compris l’agression sexuelle, qu’elle soit le fait d’un conjoint ou d’un étranger, est l’une des principales transgressions des droits des femmes autochtones. Par exemple, comparativement aux autres Canadiennes, les femmes autochtones sont trois fois plus susceptibles de déclarer qu’elles ont subi une forme quelconque de violence de la part de leur conjoint et elles courent huit fois plus de risques d’être tuées par lui après une séparation. http://www.ainc-inac.gc.ca 2. Après deux amendements en 1927 et 1951, ce n’est finalement qu’en 1985 que les clauses discriminatoires concernant les femmes autochtones furent supprimées de la loi. Cet amendement (Bill C-31) permit à celles qui avaient été spoliées et à leurs descendants de retrouver leur statut et droit d’appartenance à la tribu. Cependant les traces de cette loi demeurent. 3. Le travail aux piquants ou quillwork est une technique qui consiste en la broderie de piquants de porc-épic teints. Ce savoir-faire très élaboré recoupe différentes techniques : l’enroulement, le tressage, le pliage, la broderie, l’applique sur peau ou écorce de bouleau (Orchard 1916). Art endogène au continent américain, on trouve également de rares exemples en Amérique du Sud, chez les Bororos du Brésil par exemple (LéviStrauss 1989). Avant 1840 environ, on pense qu’il était un des principaux modes de décoration parmi les peuples d’Amérique du Nord. 4. L’adoption dans les sociétés amérindiennes est en effet d’usage fréquent, j’ai moi-même été « adoptée » lors de mon terrain par une famille, ce qui a constitué une porte d’entrée majeure de mon acceptation. L’adoption revêt une signification spirituelle et sociale, qui permet la circulation et le partage des responsabilités et connaissances, notamment dans le domaine rituel. 5. pensionnats indiens ou residential schools au Canada: écoles tenues par les missionnaires où tous les enfants indiens de 1880 à 1980 environ ont été envoyés dès l’âge de 4 ans. Coupés de leurs familles, forcés à « se conduire comme des blancs », c’est une entreprise de déculturation métamorphoses 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page31 systématique qui s’est mise en place, souvent dans la violence physique et psychologique. Il existe même un « residential school syndrom » reconnu par les psychologues nord-américains. Récemment, un travail de mémoire a été entamé au Canada avec la « Commission vérité et réconciliation » au Québec sur la mémoire des pensionnats: on y parle de « survivants » qu’on auditionne… 6. J’ai eu le plaisir de rédiger pour le Dictionnaire universel des créatrices (2013) une notice biographique sur Sheila. 7. Est-ce parce que ce modèle ne correspondait pas aux catégories pensables en occident? Est-ce parce qu’elles étaient rares? ou encore trop marginales pour que les « informateurs » jugent cette information digne d’intérêt pour les anthropologues occidentaux?… Toutes les conjectures sont possibles, mais il est flagrant que les « trans » ont été « invisibilisés » voire effacés de façon récurrente comme l’a souligné par exemple NAMASTE K, 2000. 8. Devenue depuis l’International Two-Spirit Gathering. Voir à ce sujet l’article de Thomas et Jacobs (1999) 9. Selon le Littré, il s’agit d’un terme péjoratif et obscène qui désigne « le mignon ou le giton ». Avec ses variantes bardash et berdash, il a été introduit par les premiers explorateurs et voyageurs français et canadiens pour désigner des personnes autochtones, jugées « hors normes », aux comportements identifiés comme homosexuels. Dans ces premières descriptions, réalisées uniquement par des hommes puisqu’à l’époque pas de femme écrivant parmi les premiers voyageurs, les berdaches sont décrits comme des hommes « efféminés », « invertis » selon les valeurs de l’époque. L’exemple le plus célèbre, vu au cinéma dans le film Little Big Man (1970) d’Arthur Penn, est le personnage de Petit Cheval, homme cheyenne se conduisant et s’habillant comme une femme, un « hee-man-eh ». 10. Exemple de site d’association TWS: http://www.ne2ss.org/about 32 carte blanche étoiles d’encre 59-60 59 carte blanche.qxp_Mise en page 1 28/04/16 15:17 Page32
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